Xalq yaradıcılığı

KƏLBƏCƏR REGİONUNA MƏXSUS XALQ OYUN VƏ TAMAŞALARI

(“Maral oyunu” və “Kilimarası oyunu”)

Müxtəlif türk xalqlarında olduğu kimi Azərbaycan xalqına da məxsus olan oyun və tamaşalar dramatik növdə çoxluq təşkil edir. Eyni zamanda, bu xalq oyunları regional xüsusiyyətə malik olub, eyni yaxud, ayrı-ayrı bölgələrə məxsus oyun və tamaşalara ayrılır. Kəlbəcər regionuna aid nümunələr içərisində xalq oyunları da özünəməxsusluğu ilə seçilir. Bu oyunlardan “Maral oyunu”, “Kilimarası oyunu”, “Həccə getmə”, “Ev köçürmə” və s. kimi oyunlar vardır ki, bunlar müəyyən dövrə qədər xalq arasında sevilə-sevilə oynanılmış və qədim bir tarixə malik olmuşdur.
 
Azərbaycan teatrının tarixi qədimdir. Teatr sənətinin ünsürləri, yəni çalmaq, oxumaq, oynamaq, hərəkət etmək, söhbət aparmaq və s. cəhətlərdir ki, bu baxımdan Azərbaycan teatrının üç min ildən artıq tarixə malik olduğu fikrini irəli sürmək mümkündür. Azərbaycanda teatr sənətinin kökləri xalqın fəaliyyəti, məişəti, şənlik və toy ənənələri, həmçinin dünyagörüşü ilə bağlıdır. Mərasim, ayin və oyunlardakı tamaşa elementləri müstəqil xalq teatrının yaranmasında mühüm rol oynamışdır. Xalq dramları tarix bоyu müəyyən inkişaf yоlu kеçmiş və gеtdikcə təkmilləşmişdir. Onu da qeyd edək ki, Azərbaycanda kukla teatrı geniş inkişaf etməmişdir. Görkəmli professor Əli Sultanlı qeyd edir ki, “... Azərbaycan xalqı bu əyləncə vasitəsinə maraq göstərməmişdir. Bu mülahizə Azərbaycanda kukla teatrının ola bilməsi fərziyyəsini qəti sürətdə inkar etmir. Ancaq onun Azərbaycanda inkişaf edə bilməməsi də tarixi bir həqiqətdir” (11, 51). Azərbaycan kukla tamaşalarının ilk nümunələri sayıla bilən oyunlardan Kəlbəcər ərazisində oynanılan “Maral oyunu” və “Kilimarası oyunu”nun böyük əhəmiyyəti olmuşdu. Akademik M.Arif qeyd edir ki, Kəlbəcərin Ağcakənd kəndində kilimlərin arasına bükülmüş kuklalarla oynanılan “Kilimarası oyunu” Azərbaycan kukla teatrının bəsit forması ola bilər. “Onlar səssizdir, barmaq, diz və ayaqla hərəkət etdirilir. Kuklalar kilim arasında göstərilir. “Kilimarası oyunu güldürmək, əyləndirmək məqsədi daşıyır. Onlara nümunə olaraq, “Tapdıq çoban”, “Maral oyunu”, “Kaftar-küs” və s. göstərmək olar” (8, 390). Görkəmli sənətşünas İ.Rəhimli də yazır ki, “Kilimarası” kimi ümumiləşdirilən xalq oyunlarının çağdaş kukla teatrının peşəkar səviyyəyə çatmasında böyük əhəmiyyəti olub. Kilimarasının “Şah Səlim”, “Qaragöz”, “Maral oyunu” “Kaftarkus, “Keçəl pəhləvan” kimi məşhur oyunları var. Bunların arasında kölgə-xəyal tamaşaları da göstərilib” (10,).
 
Azərbaycanın ayrı-ayrı bölgələrinə məxsus xalq oyun və tamaşalarının əksəriyyəti regional variantlaşma səviyyəsi daşıyan nümunələrdən ibarətdir. Bu daha çox coğrafi yaxınlıq təşkil edən regionlar arasında geniş yayılmışdır. Adlarını qeyd etdiyimiz “Maral oyunu” və “Kilimarası oyunu” isə daha çox Kəlbəcər ərazisində məşhur olan oyunlar idi. Oyun Kəlbəcərə yaxın bölgələrdə də oynanılmışdır. Hər iki oyunla bağlı yazılı mənbələrdə geniş məlumat yoxdur. Daha çox bölgə sakinlərindən toplanmış materiallar əsasında fikir yürütmək mümükündür.
 
Onu da qeyd edək ki, Kəlbəcərdə xalq oyun və tamaşalarına böyük əhəmiyyət verilirdi. Bayramlarda, toy mərasimlərində, eləcə də el şənliklərində xalq oyunlarına geniş yer verilmişdir. Bunun əyani göstəricisi kimi deyə bilərik ki, 1982-ci ildə Kəlbəcərdə fəaliyyət göstərən müzeyin altıncı salonunda xalq oyunları və adətləri öz əksini tapmışdır. Müqəvvalardan düzəldilmiş oyun və adətlər qədim dövlərdən xəbər verirdi. “Yeddi hünər”, “Kilimarası”, “Ayın tutulması”, “Yaylıq atma”, “İynə atma”, “Tale”, “Maral oyunu”, “Dirədöymə”, “Mətə qazma” və başqa oyunlar əyani şəkildə təqdim edilirdi.
 
“Maral oyunu” toy və şənliklərdə daha çox yaz aylarında çəmənlikdə, açıq havada maral formasında paltar geyinmiş bir nəfər tərəfindən oynanılan məşhur oyundur. Oyunda iştirakçı bir nəfər olur. O, maral formasını geyinib musiqiçinin qara zurnada çaldığı ritmik mahnıya uyğun şəkildə oynamağa-hərəkət etməyə başlayır. Maral başını yerə qoyanda ətrafdakı insanlardan nəmər istədiyini işarə edir. Ona nəmər verən kimi yenə də oyununu davam etdirir. Oyunda çalınan hava “sızağı havası” idi. Guya bu maralı Sızağı adlı bir çoban yarına hədiyyə vermişdir (7, 389). Oyunla bağlı Kəlbəcərin Ağcakənd kəndinin sakini Məmmədov Yedyar Allahverdi oğlu belə bir rəvayət də danışır: “Bu maral nakam məhəbbətin simvoludur. İki sevgili olur. Oğlan çoban olur. Bir dəfə bir maral balası tapır və onu sevdiyi qıza hədiyyə verir. Qız maralı böyüdür və ona boş vaxtlarında oynamaq öyrədir. Toylara gedəndə maralı da özü ilə aparıb oynadarmış. Bir gün qızın atası qızı başqa bir oğlana verir. Toy günü qız qırmızı toy paltarında özünü öldürür. Oğlan da bunu eşidib özünü öldürür. Aradan bir müddət keçəndən sonra qızın saxladığı maral da ölür. İnsanlar da bu sevgililərin nakam sevgisini yaşatmaq üçün maralın toyda oynadığı formada “Maral oyunu”nu yaratmışlar” (1, 84).
 
“Maral oyunu”, həmçinin Göyçə, Dərələyəz və Kəlbəcərə yaxın olan rayonlarda da oynanılırdı. Qubadlı toy adətlərindən danışan bir söyləyici qeyd edir ki, “Toy mərasimlərində adamı nətər düzəldirdilər, ayax yerindəydi, belə çökələ dururdun, əllərıı da belə yerə qoyurdun, baş hissa da belə qabağa verirdin, üstaa da qırmızı örtürdülər, ordan da ceyranın buynuzun-zadın düzəldirdilər. Gəlirdi adamlar belə qıdı-qıdı eliyirdi. Göz, baş, qulax-zad düzəldirdilər. Ona deyirdilər “ceyran oynuyur”. Ceyran da başdıyırdı gülməli hərəkətlər eləməyə. Onun da bizim kəndimizdə Bayram dayının oynadığını mən görmüşəm” (3, 119). Söyləyicinin bəhs etdiyi oyun “Maral oyunu”dur.
 
“Maral oyunu”nda maralın başındakı örpək sonralar gəlinlərin gərdəyi olubdur. Ölən gəlinin gərdəyini maral fiqurun başına atıb toylarda oynadırmışlar (7, 391). Maral fiqurunun qırmızı rəngdə parçaya bürünməsi gəlinin toy günü başına saldığı qırmızı örpəklə bağlıdır. Çünki maral əslində boz rəngdə olur.
 
“Maral oyunu”nun etnoqrafik xüsusiyyəti, mifoloji kökü, milli musiqi və xalq incəsənəti ilə əlaqəsi oyunun çox qədim və zəngin köklərə malik olmasının göstəricisidir. Onu da qeyd edək ki, maral bütün türklərdə rəmzi mənası eyni olan ümumi totemdir. Qızıl buynuzları olan, bütün Sibir və Avrasiya çölləri üzərindən Şərqdən Qərbə tərəf uçub keçən maral müqəddəs Günəş rəmzi sayılırdı. Maral yüksəliş rəmzi və böyük güc nişanəsi idi. Onun dövri olaraq təzələnən ağaca oxşar buynuzları cavanlaşdırma, daim təzələnmə və zamanın gedişini yeniləşdirmə rəmzi sayılırdı. Maral həm də işıq, xeyirxahlıq, düzgünlük rəmzi idi. Qədim türklər bürüncdən tökülmüş maral totemini yuxarıda sadalanan xüsusiyyətlərini özlərində cəmləşdirmək üçün yanlarında gəzdirirdilər (4). Avropa xalqlarında da maral totem olmuş, saf ruh adlandırılmışdır. Maral sevgi, həssaslıq, saflaşdırma kimi anlamlarda ifadə edilmişdir (13). Türk xalqlarında “Buynuzlu Ana maral” haqqında totemin izləri əfsanələrdə bugünədək yaşamaqdadır. Maralın, eyni zamanda Azərbaycan türklərində totem olması ilə bağlı müxtəlif mənbələr mövcuddur. Bunu son illərdə yurdmuzun müxtəlif bölgələrində aparılan axeoloji qazıntılar da təsdiq edir. Qeyd edək ki, üç yerdə- Şəki, Şəmkir, Ağdaşda aparılan qazıntılar zamanı totem maral fiqurları tapılmışdır. Azərbaycan folklorunda da maralla bağlı kifayət qədər əfsanə və rəvayətlər olmuşdur. Həmçinin Kəlbəcərdə “Keyti dağı” və “Maral qayası” əfsanəsi ibtidai insanın inamları, totemləri ilə bağlı yaransa da, sonralar epikləşərək daha məzmunlu bir əfsanəyə, bir hekayəyə çevrilmişdir. Kəlbəcərdə qayaüstü təsvirlərdə bazalt daşına həkk edilmiş ov səhnələrində “maral ovu” süjetli təsvirlər (5, 10) bu heyvanın totem anlamını təsdiq edir. Kəlbəcərin qədim insan məskəni olması bu fikrin doğruluğunu özündə əks etdirir.
 
Oyunun yayılma arealına gəldik də isə “Qarabağ: Folklor da bir tarixdir” adlı toplunun V cildində Bərdə sakinindən toplanmış “Novruz adətləri” adlı mətndə maraqlı bir faktla qarşılaşdıq. Söyləyici deyir ki, “Novruz bayramında qapı-qapı gəzib pay toplayan cavanlar maral paltarı geyinmiş bir nəfəri də özləri ilə aparmışlar və qapını döyüb pay istəyirmişlər. Maral hansı evə girsə, dimdiyini döyürdü yerə. Üzü bağlı olurdu, heç kim onu tanımırdı. Camaat təklif edirdi ki, maral nə yeyirsən? Bir qab da qoyurdular qabağına. Yediyini yeyirdi, yemədiyini torbalarına töküb gedirdilər. Gejə yarısına qədər heylə qapıları gəzirdilər... Maral qadın donu geyinirdi. Başına sorux salırdı, maral kimi hərəkət eliyirdi” (6,133). Lənbəran ərazisində aparılmış toplama işində qeyd edilən bu mətndə Kəlbəcər folklorunun təsirini birmənalı şəkildə göstərə bilərik. Belə ki, sovet hakimiyyəti dövründə dağ rayonlarının aran ərazilərdə yaylaq yerləri var idi. 80-ci illərə qədər Kəlbəcər rayonunun da Bərdənin Lənbəran adlı ərazisində qışlaq yeri olmuşdur. Qışlağa köçüb gələn kəlbəcərlilər bu mərasimi həmin ərazidə keçirmişlər. Beləliklə də, “Maral oyunu” yerli sakinlərinin yaddaşında qalmışdır.
 
Kəlbəcərdə oynanılan məşhur oyunlardan biri olan “Kilimarası” oyunu tamaşa şəklində qurulan bir oyun idi. “Oyunun iştirakçısı bir nəfər olurdu. Onun sağ əlinin üç barmağına çubuq bağlayırdılar. Bu çubuqları qız və iki oğlan formasında bəzədirdilər. İfaçını isə kilimə bükürdülər. Oyun sabit süjet xəttinə malik idi. İlk səhnədə Ceyran adlı gənc qadın və onun əri birlikdə rəqs edirlər. Aralarındakı sevgini, məhəbbəti göstərirlər və buna uyğun hərəkətlər edirdilər. Sonra gəlinin əri yatır. Gəlin onun yatıb-yatmadığını yoxlayıb, o tərəf-bu tərəfə baxıb başqa bir oğlanı-aşiqini qaldırıb oynadır. İkisi də səmimi formada oynayırlar. Yəni qadın ərinə xəyanət edir. Bu vaxt gəlinin əri yuxudan oyanıb oğlanı əlindəki xəncərlə, yaxud da bıçaqla qətlə yetirir. Bunla da oyun bitirdi. Hər kəs alqışlayırdı. Oyunda musiqiçilər də olurdu. Onlar əsasən qara zurna və dəfdə ifa edirdilər” (1, 85).
 
Oyun ailə-məişət mövzusunda olub əxlaqi-tərbiyəvi xüsusiyyətə malikdir. Yüksək humanist duyğular, şərin cəzalandırılması, yaxşı, günahsız insanların qələbəsi və s. bu kimi müsbət keyfiyyətlərin aşılandığı bu tamaşalar insanlarda həmişə böyük marağa səbəb olmuşdur. Kəlbəcərdə bu oyun daha çox toy mərasimlərində oynanılmışdır. Təzə bəy və gəlinin qarşısında oynanılan bu oyun insanların bir-birinə sədaqətli, vəfalı olmasını aşılayırdı. Doğrudur, oyun kütlənin bütün yaş qrupuna aid olan bir oyun deyildir. Az yaşlı uşaqların bu tamaşaya baxması yalnız görünüş baxımından əyləncəli sayıla bilərdisə, mövzu baxımından isə onların yaş səviyyəsinə uyğun sayılmazdı. Sonralardan bu oyunun sonluğu dəyişdirimiş, başqa məzmun almışdır.
 
Yuxarıda qeyd etdiyimiz hər iki oyun regiona məxsus xüsusyyətləri özündə cəmləşdirmişdir. Burada xalqın tarixi, etnoqrafiyası, adət-ənənəsi, yaradıcılıq qabiliyyəti əks etdirilmişdir. Hər iki oyun musiqi müşayiəti ilə ifa edilirdi. Burada “qara zurna” və “dəf” qədim tarixə malik olan musiqi alətləri olub oyunun mahiyyətini daha da zənginləşdirilir. Tarix boyu xalqımız zurnanın, əsasən də “qara zurna”nın sədaları altında igid oğullarını döyüşə göndərmiş, toylarda, bayramlarda şənlənmişdirlər. Xalq çalğı aləti olan zurnanın tarixi çox qədimdir. Ə.Bədəlbəylinin verdiyi məlumata əsasən Mingəcevir ərazisində aparılan axeoloji qazıntılar zamanı maral buynuzundan hazırlanmış zurna aşkar edilmişdir. Alimlərin hesablamasına görə isə yüksək zövqlə hazırlanmış bu zurnanın üç min il yaşı olmuşdur (12). “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında adı çəkilən musiqi alətlərindən biri də zurna idi. Zurna qədər dəf də qədim tarixə malik bir zərb aləti olmuşdu. Bu baxımdan “Maral oyunu” və “Kilimarası” oyununun zurna və dəflə müşayiət edilməsi oyunun qədimliyindən xəbər verən bir kombinasiya idi. Eyni zamanda, “Kilimarası” oyununda xalqımıza məxsus milli geyim mədəniyyəti də öz əksini tapmışdır. Kilimin arasında oynadılan kuklaların paltarı milli geyimdə olub bölgənin milli mentalitetinin göstəricisidir. Milli geyim xalqın maddi mədənyyətini, ona xas olan xüsusiyyətləri əks etdirir və xalqın sarsılmaz etnik nişanələrini göstərir. Xalq yaradıcılığının bədii xüsusiyyətləri, onların müxtəlif halda formalaşmaları, bədii bəzək naxışları, toxuculuq qabiliyyəti xalq geyimində öz əksini tapır. Milli geyimlə yanaşı oyunda istifadə edilən kilimin özü də kəlbəcərli qadınların, anaların yaradıcılıq qabilyyətini əks etdirir.
 
Qarabağa məxsus toplunun Kəlbəcərə aid cildində “Kaftar oyunu” adlı bir oyun da qeyd edilir. “Oyun kaftar adlı bir vəhşi bir heyvanın insanla vuruşmasını əks etdirir. Burada kaftara qalib gələn insanın qalibiyyəti əks etdirilir. O hiylə ilə qalib gəlir. İnsanları kaftarın əlindən xilas edir” (7, 391). Oyun ibtidai insanın dünyagörüşü ilə bağlı olub, şərin üzərində xeyirin qələbəsi kimi öz əksini tapmışdır. T.Orucov haqlı olaraq qeyd edir ki, “Xalq oyunları ibtidai insanların formalaşmasında əvəzedilməz əməllərdən biri kimi qiymətləndirilir. İbtidai insanlar formalaşdıqca onların oyunları da sadə formadan mürəkkəb formaya düşmüşdür. Azərbaycan oyunları yarandığı dövrdən xalqın adət-ənənələrini özündə əks etdirmişdir” (9, 49). Oyunlarda heyvan dərilərindən istifadə edilməsi maraq doğuran məsələlərdən olmuşdur. Belə ki, bu səhnənin yaradılması ibtidai insanın düşüncə tərzi ilə bağlı ola bilər. Çünki qədim insan ov mərasimlərində müxtəlif heyvan dərilərinə bürünərək, onlara bənzəmək yolu ilə ova yaxınlaşa bilmək məharətini göstərmişlər. Hətta bu həmin dövrlərdə ritual səciyyəsi daşımışdır.
 
Yuxarıda qeyd etdiyimiz oyunların bir qismi illərdir düşmən işğalı altında qalmış Kəlbəcər regionunun Azərbaycanın müxtəlif regionlarında məskunlaşmış sakinlərinin yaddaşlarından toplanmış nümunələr əsasında yazılmışdır. Doğrudur, oyunlar haqqında,əsasən, Kəlbəcərin yaşlı sakinlərindən soruşduqda, bu oyunları öz uşaqlıq dövrlərində oynadıqlarını, nəslin davamçılarının isə təəssüf ki, heç birinin bu oyunları oynamadığını qeyd etdilər. Çünki öz el-obasından didərgin düşüb müxtəlif bölgələrdə, müxtəlif şəraitdə yaşayan sakinlər hətta adət-ənənələrinin belə didərgin olduğunu ürək yanğısı ilə qeyd edirdilər. Topladığımız nümunələr Kəlbəcər regionuna məxsus xalq oyun və tamaşaları haqqında müəyyən fikirlər söyləməyə imkan verir. Eyni zamanda, regiona məxsus oyun və tamaşalar mədəni dəyərlərin qorunması, unudulmaması üçün yenidən cəmiyyətə çatdırılması kimi vacib bir məsələni qarşıya qoyur. Görkəmli folklorşünas İ.Aliyev yazır ki, “Öz milliliyini qorumaq, yaşatmaq, inkişaf etdirmək istəyən xalq sahib olduğu təlim-tərbiyə sistemini bu zəngin, çeşidli irsə arxalanaraq qurmalıdır. Övladı mənsub olduğu xalqın əski tarixə sahib olduğunu, onun ədəbiyyat və gözəl sənətlərin etnoqrafiyasının zənginliyini böyüməkdə olan nəslə ötürmək, bununla bağlı inam, inanc, güvən yaratmaq müasir günümüzün ən gərəkli istəklərindəndir” (2, 19-26). Azərbaycanın işğal altında olan regionlarına məxsus oyun və tamaşaların, mədəni dəyərlərin qorunması, unudulmaması üçün bu oyunların yenidən cəmiyyətə çatdırılması vacib məsələlərdən biridir.
 

Qaynaqlar:

1. Abbasova A. Kəlbəcər folkloru (Kəlbəcərli sakinlərdən toplanmış nümunələr). Bakı, Azərbaycan Gənclər Fondu tərəfindən nəşr olunub, 2014, 178 s.

2. Aliyev İ. “Folklor örneklerinin terbiyesel olanaklarına dair” V milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi. Genel konular seksiyon bildirileri. Ankara, 1997, 19-26 s.

3. Əmirli E. Qubadlı folkloru. “Dədə Qorqud”. Elmi-ədəbi toplu, IV. Bakı, Nurlan, 2011, s.117-133 4. Hüseynov A. Qədim türk qəbilələrinin totemləri. http://davam.az/qdim-trk-qbillrinin-totemlri.html

5. Kəlbəcər: Ermənistanın işğal etdiyi cənnətimiz. Kəlbəcər RİH sifarişi ilə çap olunub. 2014, 60 s.

6. Qarabağ: Folklor da bir tarixdir. V c. / Toplayıb tərtib edənlər: İ.Rüstəmzadə, Z.Fərhadov. Bakı, Zərdabi LTD, 2013, 451 s.

7. Qarabağ: Folklor da bir tarixdir. VII c. / Toplayıb tərtib edən: İ.Rüstəmzadə. Bakı, 2014, 420 s. (çapdadır)

8. M.Arif. Azərbaycan xalq teatrı. Ədəbiyyat məcmüəsi, Bakı, 1946, s. 8

9. Orucov T. Qarabağda xalq oyunları. Qarabağ folkloru: problemlər, perspektivlər mövzusunda Respublika Elmi Konfransının materialları. Bakı, 26 dekabr 2012, 35-55s.

10. Rəhimli İ. Azərbaycan teatr tarixi.Bakı, Çaşıoğlu, 2005, 864 s.

11. Sultanlı Ə. Azərbaycan dramaturgiyasının inkişafı tarixindən. Bakı, Azərnəşr, 1964, s. 62-63

12. http://www.az.wikipedia.org/wiki/Azərbaycan_xalq_çalğı_alətləri 13. http://www.spiritanimal.info/deer-spirit-animal/



 KƏLBƏCƏR REGİONUNA MƏXSUS İNANCLAR
Xalq inancı xalqın dünya həyatında fövqəltəbii, ya da təbiət xarici dünyaya bağlı şeyləri gerçəkmiş kimi qəbul etməsidir. Cəmiyyətin həyatında əhəmiyyətli bir yeri olan və çox vaxt qaynağı müəyyən olmayan dini dəyərlərə də xalq inancı demək mümkündür. Bu inanclar bəzən totemik qalıqların bir əsiri olarkən, bəzən də daha əvvəlki xalqların inancı olaraq davam edib gələn bir inanış şəklində də ola bilər. Xalq inanclarıyla insan ehtiyaclarını aradan qaldırmaq, diləklərini yerinə yetirmək, rahatlıq əldə etmək, ümidlənmək və güvən təmin etmək niyyətindədir. İnanclar nə dərəcədə bu təmin edirsə, o dərəcədə də məşhur və təsirli olmaqdadır.
 
Çörəklə bağlı inanclar. İnsanların qida mənbəyi kimi istifadə etdiyi nemətlər arasında duz və çörək xüsusi yer tutur və müqəddəslik nümunəsi sayılır. Duz maddə kimi bəşəriyyətə çox qədimlərdən məlumdur. İnsanın onunla tanışlığı  yeddi min ildən çox tarixə aiddir. Qədim yunan şairi Homer “İliada” və “Odisseya” əsərində duzu müqəddəs substansiya, yəni bütün cisimlərin və hadisələrin ilk əsasını təşkil edən maddə adlandırmışdır.
Qədim yunan filosofu Platon isə demişdir ki, duz allahların xüsusi qiymətləndirdiyi maddədir. Duza dini mərasimlərdə, ayrı-ayrı şəxslər və dövlətlər arasında müqavilələr bağlanan zaman xüsusi əhəmiyyət verilmişdir. Bu kimi hallar bütün dövrlərdə və ölkələrdə baş verdiyindən onları bütün bəşəriyyət üçün ümumi sayılan ənənələr hesab etmək olar.
 
Atalar sözlərində və məsəllərdə, eləcə də bir çox folklor nümunələrində duz sadiqlik və dostluq rəmzidir. Ona görə ki, duzun tərkibi həmişə dəyişməz qalır. Duzu suda həll etdikdə və duz məhlulu şəklində buxarlandırıldıqdan sonra qabın dibinə yenə də kub kristalları şəklində çökür. Bu, duzu dəyişməz olduğundan xəbər verir. Duzla yanaşı, çörək də müqəddəs sayılmış və onun əvəzsiz olması göstərmişdir. Qədim yunan və Roma mütəfəkkirləri duzu və çörəyi yüksək qiymətləndirmiş və onu “Tanrı sovqatı” adlandırmışdırlar. Dini kitablarda da duz və çörək sədaqət, müqəddəslik, bolluq, saflıq və allahlarla xalqlar arasında birlik rəmzi kimi dəyərləndirilmişdir.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz nümunədə də insanlar yağışı yağdıran qüvvə qarşısına duz-çörəklə çıxır və ondan aman diləyir. İnanca görə, bu zaman yağış kəsir.
“Çörək Qurandan əvvəl gəlib” deyimi onun müqəddəsliyinə, hətta bəzən and vasitəsinə çevrilməsinə də gətirib çıxarır. Biz buna müxtəlif folklor nümunələrimizdə tez-tez rast gəlirik.
Kəlbəcər sakinlərindən dinlədiyimiz mətnlər içərisində çörəklə bağlı olduqca maraqlı inanclara rast gəldik. Bu inancların bir çoxu çörəklə bağlı yasaqların olması ilə əlaqəli idi. Onun müqəddəsliyini qorumaq üçün müxtəlif vasitələrdən istifadə edirdilər. Çörəyi heç vaxt diz üstünə qoymazdılar. Bu yasaq “çörəyi dizi üstündə olan adam”, yəni etibarsız, nankor adam deyiminə əsasən yaranıbdır. Doğrudur, deyim məcazi mənada işlənibdisə, yasaq isə həqiqi mənada çörəyi dizi üstünə qoymaq günah sayılıbdır.
“Çörək bişirəndə sajla dördayax arasından keşməh günahdır.
Oxlovun ujunu yandırmax günahdır.
Sajı götürəndə sajın altındakı külü mütləq tərpətməh lazımdır.
Sajı kim ojağa qoysa (sac asmaq), o da götürməlidir. Yəni asanda günah etdiyi üçün götürəndə suvaf qazanar”(Həşimova Səmayə Ədli qızı, Comərd kəndi).
Bildiyimiz kimi, sac, dördayaq və oxlov çörək bişirmək üçün istifadə edilən əşyalardır. Burda əşyalarla bağlı yasaqlar isə çörəyin müqəddəsliyini onlar üzərinə də köçürülməsi ilə əlaqələndirilibdir. Eyni zamanda, çörəyin odda, ocaqda bişirilməsi onun müqəddəslik yükünü daha da artırmışdır. Ümumiyyətlə, çörəyin tərkibində istifadə olunan taxılın˗unun torpaqda yetişdirilməsi, onun hazırlanması üçün suyun istifadə olunması və od vasitəsi ilə bişirilməsi torpaq, su, od kultunu özündə birləşdirir. 
Başqa bir söyləyici isə bu barədə deyir: “Saj çörəyinin ortasına barmaxla deşik açırlar. Bu çörəyin sərin bişməsinə köməh edir. O deşiyi nə qədər böyük açsan, bir o qədər suvaf qazanarsan. Çünki o biri dünyada çörəhdə aşdığın deşih boyda yerdən ən istəkli, əziz adamını görürsən” (Həşimova Səmayə Ədli qızı, Comərd kəndi). Dini inanclarla bağlı olaraq bu inancda iki dünya˗ cənnət və cəhənnəm düşüncəsi yer alıbdır. Eyni zamanda, çörək cənnətə getmək üçün bir vasitəyə çevrilibdir.
Mifik düşüncəyə əsaslanan başqa bir inancda isə “Çörəyin ilkini yeməzlər. Onu ya itə atarlar, ya da dul adama verərlər. Çünki kim yesə, dul qalar”˗deyilir. Bu isə təbiətdə mövcud olan nemətlərin hamısının ilkini paylaşmaqla bağlı bir inanc idi. Paylaşmasan, təbiət ananın sənə qəzəbi tutar və səni cəzalandırar. Çörəyin ilkinin verilməsi də onunla bağlıdır. Digər bir inanca görə isə, bu inanc “tasadlığa çıxmaq” mənasında işlənibdir. Bir söyləyicinin dediyinə əsasən, “qədim dövrlərdə çörək olduqca bol imiş, amma inasanlar ona biganə yanaşmışdır. Bir gün bir gəlin sac kənarında yuxa bişirirmiş. Onun balaca uşağı paltarının batırıb. Gəlin uşağı yuxa ilə təmizləyibdir. Onun hərəkəti Allaha acıq gedib və yer üzündə olan bütün çörəyi göyə çəkibdir. İnsanlar aclıqdan tələf olubdu. Nə qədər Allaha dua ediblərsə, Allah onları bağışlamayıbdır. Sonunda it-pişiyin üzünü Allaha tutub yalvarması ilə Allah çörəyi yer üzünə qaytarıbdır” (Abbasova Günəş Şəmşir qızı, Nəcəfalı kəndi). Bunun üçün də insanlar çörəyi bişirən də birinci olaraq onu kəsib it-pişiyə verirlər ki, bu da onlara qarşı minnətdarlıq mənasını daşıyır.
Çörəklə bağlı digər bir inancda isə deyilir: “Çörəyin sonunda balaca bir kömbə bişirərlər. Bu evdə uşağın olmasına işarədir. Çörəyi bişirib qurtaranda heç vaxt qurtardı deməzdilər. Onun əvəzində “çörək bərəkətləndi” deyərdilər. Çörəyi süfrədən qaldırmamış durmaq günah sayılır” (Əsgərova Nətavan Mürsəl qızı, Çorman kəndi). Bütün bu inanclar insanların nemətə olan hörmət və ona verdiyi dəyərlə bağlı olmuşdur.
Azərbaycanın ayrı-ayrı regionlarının folklorunda da çörəklə bağlı olduqca maraqlı inanclar, yasaqlar olmuşdur. Nümunə üçün: Ağdaş folklorunda “təndirə kim çörək yapsa, birinci özü yeməlidir. Başqası yesə, əri ölər” (3, 183). Göyçə folklorunda “çörəyi süfrəyə tərsinə qoysan, evin bərəkəti göyə qaçar” (4, 80). “İsti çörəyin üstünə çıxanda “bərəkətli olsun” deyib bir tikə kəsməsən, evin bərəkəti qaçar” (4, 93). “Təndirə küt getmiş çörəyi yeyən adam pul tapar” (4, 91). “Çörəyi tək əllə kəsmək günahdır” (4, 21).
Azərbaycan xalqının tarixi təcrübəsinə əsaslanan və nəsildən˗nəslə keçirərək günümüzə qədər gələn inancları olmuşdur. Bəzən bu inanclar dini baxımından batil inanclar olmuşdur. Batil inanc heç bir əsasa söykənməyən, xurafat, yalan və sonradan qondarma olan inanclardır. İnsanlar yarandığı gündən indiyə qədər başlarına bir bəla gəldikdə, çətinliyə düşdükdə dərman və şəfa ümidi ilə hər çarəyə baş vururlar. Bəzən də bu çarələri inanclarda axtarırlar. İnanclar özləri ilə mifik təfəkkür və dünyagörüşümüzü, tarixi, mədəni dəyərlərimizi qoruyaraq bugünümüzə qədər gətirmişdir.
Ovçuluqla bağlı inanclar. Ovçuluq ən qədim sənətlərdən biri olub qədim insanların əsas qida mənbəyini təşkil etmişdir. Ovçuluq sənəti ibtidai icma quruluşu şəraitində meydana çıxmışdır. Rəssamlıqla bağlı ən qədim nümunələr kimi Paleolit, yəni qədim daş dövründə mağaraların divarlarında qazılan, yaxud rənglə işlənən təsvirlərdən, xırda heykəlciklərdən, eləcə də qayalar üzərində nəqş olunmuş mamont, bizon, maral kimi heyvanların təsvirlərindən ibarətdir. Bu da onu göstərir ki, ibtidai insan ovçuluqla artıq məşğul olmuşdur. Mezolit dövründə isə ox və kamanın kəşfi ovçuluq sənətini daha da inkişaf etdirdi.
            Daim amansız təbii qüvvələr və çoxsaylı manelərlə rastlaşan ibtidai insanları qayalar üzərindəki ov səhnələrini çəkməyə vadar edən anlamadığı bu qüvvələr qarşısında aciz qalmaları olmuşdur. Ovçular ova çıxmazdan qabaq yerdə vəhşi heyvanın təsvirini cızır və həmin təsvirə səcdə edərlərmiş. Beləliklə, onlar ovda müvəffəq olacaqlarına inanırdılar. Ov mərasimləri keçirilmiş, hətta özlərinə “ov tanrısı” belə yaratmışdırlar. “Ona sitayiş edilmişdir. Etiqada görə, ovun taleyi məhz ov tanrısından asılıdır. Tanrı insanlara ov bəxş edə də bilər, ovu onların əlindən ala da bilər” (8, 80). Bu cür rituallarla insanlar ovçuluq sənətində özünəməxsus inanclar sistemi yaratmışdır.
            Ovçuluq folklor və mifoloji mətnlərdə xüsusi yer tutmuşdur. Türk xalqları ova böyük əhəmiyyət vermiş, onu igidliyi, bacarığı, çevikliyi və s. yoxlamaq üçün bir növ məşq hesab etmişlər. Ov və ovçuluq türk, monqol və Sibir xalqlarında hərbi-təsərrüfat əhəmiyyəti daşımışdır. Qədim tarixi abidəmiz olan “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında da ovçuluqdan geniş bəhs edilmişdir. “Qazan bəyin ova çıxmasından istifadə edən kafirlər onun evini yağmalayır. Bunu yuxu vasitəsilə bilən Qazan xan qardaşı Qaragüneyə “Mənim avımı bozma, ləşkərimi dağıtma”–deyir (10, 234).Burada ovun pozulması uğursuzluq, nizamın pozulması mənasında işlədilir. Belə bir qayda var idi ki, ova getdinsə, ovu pozmaq olmazdı. Ovu ancaq ovu təşkil edən poza bilərdi. Bu qayda dastanın bir çox yerlərində qorunub saxlanılmışdır.
            Kəlbəcər dağlıq ərazilərə və zəngin flora˗faunaya malik olduğu üçün burada ovçuluq sənəti də inkişaf etmişdir. Regionun mahir ovçuları var idi ki, onların atdığı bir güllə də boşa çıxmazdı. Zəngin faunaya malik olan meşələrdə maral, ceyran, cüyür, dağkeçisi, dovşan, dələ, kəklik, turac, qırqovul və s. heyvanlara rast gəlmək mümkün idi. Bunun sayəsində də ovçular ov vurmaq sənətinə yiyələnmişdirlər. Müxtəlif kənd sakinlərindən dinlədiyimiz mətnlər içərisində ovçuluqla bağlı olduqca maraqlı hekayələrə və inanclara rast gəldik. Bunlardan biri də “tüfəngin çilləyə düşməsi” inancı idi.
Tüfəngin bağlanması, yəni çilləyə düşməsi inancı mahir bir ovcunun tüfəngindən atılan güllənin atdığı ova dəyməməsi ilə bağlı idi. Buna da tüfəngin bağlanıb deyərdilər. Bu iki halda ola bilərdi: Birinci ovçu yüz ov ovladıqda tüfəng çilləyə düşərdi. İkinci isə, ov ətindən hamilə, yaxud da zahı qadın yeyərdisə, həmin ovçunun tüfəngi çilləyə düşərdi.
Tüfəngi çillədən çıxartmaq üçün də xüsusi tədbirlər görərdilər. Birinci halda, həmin ovçu tüfəngini dəyişməli, yaxud başqasına satıb sonra geri almalı və yaxud da tüfəngi sonuncu ovunu vurduğu yerdə qırx gün torpağa basdırmalı idi. Əkiz uşağı olan ananın iki hörüyünün arasından üç dəfə keçirəndə də tüfəng açılardı.
İkinci halda isə ovunun tüfəngi ov ətini yeyən hamilə və ya zahı qadının köynəyinin içindən keçirilməli idi. Bunları etdikdən sonra tüfəng açılardı yəni ovçunun atdığı güllə boşa çıxmazdı (Abbasov Bəhlul Kavış oğlu, Seyidlər kəndi).
Azərbaycan mifoloji mətnlərində, eləcə də Şəki regionuna məxsus folklor nümunələrində yuxarıda qeyd etdiyimizə oxşar inanclara rast gəlmək olar. Nümunə üçün, “ov ətindən zahı qadın yesə, tüfəng qırxa (çilləyə) düşər. Buna görə də ov əti yeyən zahı saçının ucunu düyüb sonra yeməyə başlamalıdır”. “Tüfəngi əkiz uşağı olan qadına verirlər ki, onu ayaqlarının arasından keçirsin. Sonra ovçu növbəti ovdan həmin qadına da pay ayırır” və s. göstərə bilərik (5, 97).
“Qarabağ folkloru” adlıkitabda əraziyə məxsus toplanmış nümunələr içərisində tüfəngin çiləyə düşməsi haqqında yazılıbdır: “Tüfəngi yerə qoyuf üsdünən keçəndə tüfəng tilsimə düşür. Onu tilsimdən çıxartmaq üçün quşdan-zaddan vuruf qanını tüfəngin üsdünə çəkərlər ki, tilsimdən çıxsın” (6, 142).
Qeyd etdiyimiz üsullardan hər hansı birini icra edən ovçunun növbəti ovu uğurlu keçərsə, tüfəng çillədən (qırxdan) çıxmış sayılır. Əgər olmazsa, demək, ovçunun tüfəngi hələ də çillədən çıxmayıbdır.
Ovçuluqda qadağan edilmiş inancların biri də “ovun omba durması” inancıdır. “Yüz ov vuran ovçunun qarşısında ovu omba durardı. Bu o demək idi ki, artıq ovçu tilsimi qırıb və onun ovları qarşısında hazır dayanır” (Dadaşov Məhəmməd Muxtar oğlu, Qamışlı kəndi).
Başqa bir söyləyici isə deyir ki, “ovun omba durması ovçuya xəbərdarlıqdır. Ovların hamısı ovçuya xəbərdarlıq edir ki, artıq ov vurmaq həddini aşıbsan. Ovçu bu ovu nə qədər edərdi vura bilməzdi. Tüfəngi çilləyə düşərdi. Bəzən bu ov qucağında körpəsi olan qadın cildində, bəzən də ağ paltarlı, uzun saçlı qız cildində görsənirdi. Beləliklə də, ovçu tüfəngi ya çillədən çıxarmalı idi, ya da ki, ovçuluqdan əl çəkməli idi” (Dadaşov Məhəmməd Muxtar oğlu, Qamışlı kəndi).
Bu nümunələrə bənzər süjetlərə Azərbaycan mifoloji mətnlərində yer alan ovçuluq mifləri bölməsində də rast gəlmək olar. Kitabda verilmiş iki mətndə heyvan insana çevrilərək ovçuya xəbərdarlıq edir. Mətnlərin birində ovçunun vurduğu qadın ceyrana çevrilir. Bu hadisədən bərk qorxmuş ovçu bir daha ova getmir. Digər mətndə isə ovçunun atmaq istədiyi təkə ağsaqqal, nurani bir qocaya çevrilir və ona xəbərdarlıq edir (9, 53).
Zəngəzur folklor antologiyasında da ovun omba durması ilə bağlı iki mətn verilmişdir. Hər iki mətndə də ovun sayının yüzü keçdiyi üçün ov onun qarşısında omba durur (2, 46).
 Sakinlərdən topladığımız məlumatlara əsasən, omba durmaq yüz ovdan sonra olur və bu iki mənada anlaşılır. Birinci, ovçuya xəbərdarlıq, ikinci isə ovçunun artıq ov tilsimini sındırması və onun ovunun qarşısında hazır dayanması mənasında işlədilir.
Ovçuluqda digər bir sınamalar var idi ki, bu da “ovun uğurlu günləri” idi. Ovun əsas mövsümü payız ayları olardı. Bəzi ovçular hər vaxt ova çıxardı. Amma ovun balalayan vaxtlarında heç bir ovçu ova güllə atmaz idi. Bu, böyük günah sayılardı, həmçinin də cəzası ağır olardı. Söyləyicinin dediyinə görə “həftənin birinci günü ova çıxmazdılar. Bu gün ağır, uğursuz gün sayılardı. Adətən həftənin cümə günü ova çıxardılar. Hər ovçunun sınanmış günləri olardı. Bu günlər də ova çıxmaq onlara uğur gətirərdi” (Abbasov Bəhlul Kavış oğlu, Seyidlər kəndi).
Topladığımız məlumatlar içərisində ovlanmış heyvanın əti ilə də bağlı maraqlı yasaqlar var idi. Ovçu ova çıxanda yanında yoldaşı olardı. Ovladığı ovu yanında neçə ovçu varsa, onunla yarı bölməli idi. Əgər bu bölgü anında yanlarına kimsə gəlsə, “ov üstünə gəlibsən” deyib onu da paya şərik edərdilər. Ov ətini tərəziyə qoymaz, yaxud da satmazdılar. Ovçu Sarı Məhəmməd kimi tanınan Dadaşov Məhəmməd Muxtar oğlu yuxarıda qeyd etdiklərimizi dörd misralıq şeirlə belə ifadə etdi:
              Ovçu olan ova güllə atmasın,
              Ətin qoyub tərəziyə satmasın.
              Səni görüm, ovçu, balan artmasın,
              Bu dağda bir maral nə yaman mələr (Dadaşov Məhəmməd Muxtar oğlu, Qamışlı kəndi).
Ovçuluqla bağlı bu cür yasağa “Zəngəzur” folklor antologiyasında rast gəlmək olar.
              Ovçu, ovun atmasın,
              Ətin tərəziyə qoyub satmasın.
              Ovçu, sənin isbin-kisbin partlasın,
              Bu dağda bir maral yaman ağladı (2, 23).
Hər iki nümunədə ovçunun ova güllə atmamaq və onun ətinin tərəziyə qoyub çəkməmək, hətta satmamaq kimi yasaqlardan bəhs edilir. Eyni zamanda, son bənddə də dağda vurulan marala görə ovçuya qarğış edilir. Birinci variantda daha qabarıq şəkildə˗“balan artmasın” deyilirsə, digər nümunədə bir az yumuşaq˗ “isbin-kisbin partlasın” söylənilir.
Ovçuluqda xalqdan gələn və xalq tərəfindən qoyulan qanun-qaydalar var idi ki, hər bir ovçu bu qayda-qanunlara mütləq əməl edərdi. Əgər etməsə, o, həqiqi ovçu adını ala bilməzdi. Buna aid Kəlbəcər sakinlərinin söylədiyi nümunələri də göstər bilərik:
“Ovçu ova təmiz, pak getməli idi.”
“Ovçu ov əti ilə heç vaxt içki içilməzdi. Yoxsa, ov haramlanardı.”
“Ov ətindən mütləq pay verilməli idi.”
“Ovçu vurduğu ovun baş-ayağını özünə götürməli idi.”
“Ovçu ovda heç vaxt tüfəng dəyişməzdi.”
“Balalı heyvana heç vaxt güllə atmaz idilər.”
“Qaraqoyunlu” folklor antologiyasında  da ovçuluqla bağlı nümunələrə rast gələ bilərik: Ova gedərkən qabağınıza tülkü çıxardısa, ovunuz uğurlu, dovşan çıxardısa, uğursuz olardı (7, 20). Tüfəngin üstündən adlamaq pisdir, belə olanda geri qayıtmaq lazımdır (7, 27).
Folklorumuza ovsun nəğmələri kimi daxil olan ovçuluqla bağlı nəğmələr də vardır. Daha qədim dövrlərə aid olan ovçu nəğmələri həmin peşə ilə bağlı yaranıb, nidalı, çağırışlı sözlərlə şifahi poeziyamıza daxil olmuşdur. Ovçu nəğmələri bir sıra hallarda tuluqda, tütəkdə, fitdə çalınan havalarla müşayiət olunmuşdur:
              Ova gedən,
              Ovun tuş.
              Ovun olsun
              Maral, quş...(8, 81)
Topladığımız nümunələr içərisində “Ovçu Pirim”lə də bağlı üç mətn vardır. Lakin mətnlərin ümumi strukturu və məzmun xətti demək olar ki, folklorumuzda mövcud olan “Ovçu Pirim” mətni ilə tam eynilik təşkil edir. Bunun üçün təkrarçılıq olmasın deyə ondan yazmağı lazım bilmədik.
Ovçuluqla bağlı folklorumuzda atalar sözləri də xüsusi yer tutur. Bunlardan nümunə kimi “Ovçuya dağı nişan verdilər, ovu nişan verməzlər. Ovçu ovda, yolçu yolda gərək. Ovçu neçə ala bilsə, ayı da o qədər yol bilər. Ovu bərəsindən vurarlar. və s.” göstərmək olar (1, 121). Hər bir atalar sözü ovçuluqla bağlı olub ova aid bəzi məlumatları özündə saxlayır.
Bəzi qədim inanclar və mərasimlər zaman keçdikcə öz əhəmiyyətini itirməyə başlayır. Yalnız yaddaşlarda yaşayan bu adət-ənənələr indiki dövrümüzdə xalqmızın dünyabaxışını, etiqadını, məişət tərzini, təbiətə, cəmiyyətə müasibətinin öyrənilməsində mühüm elmi əhəmiyyətə malikdir.
Qurd ağzı bağlama inancı. Türk xalqlarının mifologiyasında mühüm yer tutan obrazlardan biri də qurd obrazıdır.Qədim dastanlarda və digər folklor nümunələrində bu obrazın müxtəlif funksiyalarını izləməklə onun mifoloji təfəkkürdə yerini müəyyən etmək mümkündür. Daha çox ilkin yaradılışla bağlı miflərdə, əfsanələrdə və dastanlarda yer alan qurd obrazı haqqında geniş monoqrafiyalar, araşdırmalar aparılmışdır. Bizim araşdırmamız isə Azərbaycanın ayrı-ayrı bölgələrinə məxsus folklorda olan qurd ağzı bağlama inancının fərqli və oxşar cəhətləri ilə bağlı olacaqdır.
            Bir çox türk xalqlarının folklorunda qurd obrazına qarşı münasibət bir mənalı olub, bu xalqlar qurdu özlərinə totem seçmiş, özlərinin ulu əcdadı elan etmişdirlər. “Qədim çağların köçəbə xalqlarında bütün sakral olanlara olduğu kimi qurda da ikili münasibət vardı. Bütün bunlarla yanaşı türk xalqlarında qurddan adama ziyan gəlməyəcəyi inancı əsas olmuşdur” (14, 229). Buna baxmayaraq, Azərbaycan folklorunda qurd totem kimi yox, əksər hallarda bələdçi-xilaskar rolunda çıxış edibdir. Qədim dastanımız olan “Dədə Qordud” dastanında qurd motivi müsbət mənada olub yol göstərən, əziz, mübarək üzlü, güclü bir obraz kimi göstərilmişdir. “Salur Qazanının evinin yağmalanması boyunda” Qazan xan yurdunu canavardan “qurd üzü mübarəkdir”, “qurdla bir xəbərləşəyim” deyə soruşur:
                        Ordunun xəbərini bilirmisən, degil mana!
                        Qara başım qurban olsun, qurdum sana! (10, 33)
            Bu isə qurdun xeyirxah və mübarək heyvan sayılmasına işarədir. Xalq arasında bu gün də mövcud olan inanclar əski dastanlardakı mifik qurd obrazına inam ruhunu özündə yaşadır.
            Qəhrəmanlıq dastanımız olan “Koroğlu” dastanında isə Koroğlu igidlərinin gücünü, qüvvətini qurdla müqayisə edir:
                        Dəmrçioğlu, mən yarağa dollaram,
                        Ac qurd kimi düşmən üstə ularam...(11, 60)
            Qurd obrazı ilə bağlı Azərbaycan folklorundakı təzadlıq daha çox atalar sözlərində özünü göstərir. Məsələn, “Arxalı köpək qurd basar” (1, 45) atalar sözündə əgər qurd bizim üçün totem olsa idi, ulu əcdadlarımız onu heç vaxt köpəklə müqayisə etməz və totem-yaradıcı hesab etdikləri heyvanı heç vaxt köpəyə məğlub etdirməzdi.
            Digər bir nümunədə isə insanın qurda çevrilməsidir ki, buna biz Azərbaycan mifoloji mətnlərində rast gəldiyimiz “Qurd Zalxa” mətnində rast gəlirik (9, 122). Burada qadın qurda çevrilib vəhşi bir heyvan olur və insanları yeməklə məşğul olur. Bu mətnə əsasən qurd nəsli artıran bir totem kimi yox, əksinə onu məhv edən kimi göstərilmişdir. Eləcə də bir çox ovsunlarımız var ki, burada qurd ayrılıq, nifaq gətirən bir vasitəyə çevrilir. Qurdun ehtiva etdiyi mənəvi qüvvədən istifadə edərək insanların dilini, ağzını, könlünü bağlamaq da olur. Bunun üçün qurd yağından istifadə edilir. İnanca görə, “üstünə qurd yağı sürtülən insanlar arasına nifaq, düşmənçilik düşür. İnsanların gülərüz olmalarını əngəlləyir, onların xoş danışmaqlarının qarşısını alır” (13).
            Qurdla bağlı folklorda maraqlı bir inanc da var ki, bu da qurd ağzı bağlama inancıdır. Burada da qurda müsbət yox, mənfi münasibət özünü göstərmişdir.
            Bu ovsunu Azərbaycanda və digər türk xalqlarının folklorunda gecə sahibsiz çöldə sahibsiz qalan heyvanları qurddan qorumaq üçün yerinə yetirərdilər. Bu inanc daha çox dağlıq fiziki-coğrafi əraziyə malik olan və təsərrüfatçılıqla˗maldarlıqla məşğul olan regionlarda geniş yayılmışdır. Kəlbəcər regionunun sakinlərindən topladığımız nümunələr içərisində qurd ağzı bağlama ovsunu da xüsusi yer tutur.
            “Mal-qara meşədə qalanda onu canavardan qorumaq üçün müxtəlif ovsunlar oxuyardılar. Bunun üçün ya mollaya, ya da kəndin ağsaqqal-ağbirçəyinin yanına gedərdilər. Ovsunu oxumaqla yanaşı, bəzi ayinlər də edərdilər. Sümük bıçağı və ya təzə bıçağı üfürüb ağzını bağlaya-bağlaya aşağıdakı sözləri oxuyardılar:
              Ayı gördüm ağladım,
              Gülü dəstə bağladım.
              Öz əmlakımın üstündə,
              Qurdun ağzını bağladım.
            Bunu deyib bağlayırdılar”(Məmişov Xansuvar Şahsuvar oğlu, Çaykənd kəndi).
            İnanca görə, mal-qaraya qurd dəyməzdi. Ovsunlanmış bıçaq mal-qara tapılmayınca açılmazdı. Açılardısa, qurd yeyərdi. Burada istifadə edilən sümük yaxud da təzə, işlənməmiş bıçaq sanki qurdun ağzı kimi təsəvvür edilir və onun bağlanması, açılması ilə qurdun ağzı da bağlanır və açılırdı. İnsanların belə magik rituallarda əsasən metal alətlərdən istifadə etməsi metala verilən dəyərlə əlaqəlidir. Qədim insanlara təbiətdə mövcud olan bir çox proseslər kimi metal da qeyri-adi görsənmiş və onun bu gücündən özləri üçün istifadə etmişdirlər. Buna nümunə kimi yağışın yağması yaxud da kəsməsi üçün edilən ayinlər içərisində dəmirin isladılması və qızdırılmasını da bununla əlaqələndirə bilərik. Eyni zamanda, təkcə ayinin yerinə yetirilməsi bıçaqla yox, oxunan ovsundakı sözlərlə və onu oxuyan insanın kimliyi ilə də bağlı olmuşdur.
Başqa bir söyləyici isə bu ovsunu oxuya-oxuya yeniyetmə bir qızın saçlarından və bıçaqdan istifadə etdiklərini söylədi. “Qızın saçının ucunu düyünləyib aşağıdakı sözləri oxumalı idin. Mal-qara tapılana qədər də qız saçındakı o düyünü açmamalı idi.
              Aya baxdım ağladım,
              Günə baxdım ağladım.
              Filan yerdəki yerlərdə,
              Fatma nənənin əli ilə,
              İmamlarımızın qılıncı ilə,
              Qurdun  dilin, ağzın bağladım,
              Dərin quyuya salladım”(Alşanov Natiq Təbib oğlu, Qamışlı kəndi).
Burada ovsunu oxuyan adamın yeniyetmə olması və evli olmaması onun pak, təmiz biri kimi göstərilməsi ilə bağlıdır. Qurd ağzı ilə bağlı nümunələrin hər birində müşahidə etdik ki, bu ayini yetirən adam ya gənc, saf bir qız uşağı, yaxud da sayılıb-seçilən bir ağsaqqal, ağbirçək olmalı idi.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz ovsunun sözlərində Ay və Günün adlarının çəkilməsi onların sakral mənası ilə əlaqəlidir. Lakin “Fatma nənənin əli ilə, İmamlarımızın qılıncı ilə” bəndi isə dini məzmuna malik olub, sonradan əlavə edilmişdir. Buna nümunə kimi topladığımız digər ovsunları da göstərə bilərik.
                        “Qurd ağzı azar olsun,
                        Dörd yanı bazar olsun.
                        Saxlayan Allah olsun,
                        İçində Məhəmməd olsun.
              Qurdun, quşun ağzını bağlayıram”(Həsənov Mustafa Əhməd oğlu, Yanşaq kəndi).
Yaxud da:
              “Bisim Bismillah,
              Bisimi yazan Qulhüvallah.
              Qulhüvallahın bir ola,
              Yamanı verə yola.
              Mal-heyvan gəzər örüşdə,
              Qurd-quş dəyməsin deyə,
                        Bıçağın ağzını bağlayıram”(Şəmilova Qüdrət Allahverdi qızı, Nəcəfalı kəndi).
            Qurd ağzı bağlamaq inancı İslam dinindən əvvəl türk xalqlarında mövcud olmuşdusa da, İslam dinindən sonra ona yeni ayinlər əlavə edilərək dini don geyindirməyə çalışdılar. Bıçaq ağzı açıb-bağlamaq, düyün atıb, düyün açmaq dinimizdə magik, falçılıq, baxıcılıq kimi adlandırılan mövzulardır. Lakin qeyd etdiyimiz mətnlərdə əlavə edilən sözlərə baxmayaraq, ovsun öz ilkin variantından hər hansı bir elementini qoruyub saxlamışdır.
            İran türklərində “qurd ağzı bağlamaq” ayini pak, mömin bir imam və yaxud da ağsaqqal tərəfindən icra edilir. Bağlama və açma tətbiqi bir çox yerdə olduğu kimi bıçaqla edilməkdədir. Türkiyənin Çanaqqala bölgəsində isə “qurd ağzı bağlamaq” ayini “Quran”dakı “Qureyş” surəsi tərsindən oxunmaqla yerinə yetirilir.
            Azərbaycanın bir çox bölgələrində əsasən də coğrafi yaxınlığı olan regionlarında˗Kəlbəcər, Laçın, Qubadlı, Zəngilan, Füzuli və s. “qurd ağzı bağlamaq” ayini eyni cür keçirilibdir.
            Başqa bir söyləyici isə fərqli bir üsulla, yəni təmiz işlənməmiş qayçı, yaxud da ipə düyün vurmaqla da qurdun ağzını bağladıqlarını söyləyirdi. İplə ayinin yerinə yetirilməsi bir çox ovsunlarda mövcuddur. Azərbaycan folklorunda iplə ağız bağlamaq təkcə qurda aid deyildir. Burada insanların da ağzını bağlamaqla hər hansı bir istənilməyən hadisənin qarşısının alınması nəzərdə tutulur. Söyləyicilər, əsasən, elçiliyə gedəndə qızın evindən mənfi cavab almamaq üçün, yaxud imtahana gedərkən, hər hansı bir işin düzəlməyi üçün ona mane ola biləcək adamın dilini, ağzını bağlamaq məqsədi ilə ipə düyün vuraraq edirdilər. Bununla, həmin işin uğurlu olacağına inanırdılar.
            “Qurd ağzı bağlamaq” ayinində maraqlı bir fakt var ki, bu da çöldə, meşədə qalamış heyvana məhz qurdun toxunacağına necə əmin ola bilməkləri idi. Belə bir sual ortaya çıxır ki, heyvana qurddan başqa bir heyvan toxuna bilməzdimi ki, bu ovsunda yalnız qurdun ağzını bağlamağa çalışırlar. Bir söyləyicinin dediklərinə əsaslansaq, biz bu suala məntiqli bir cavab tapa bilirik. Söyləyicinin danışdığı bir mətndə “ağzı bağlanmış qurd heyvanın yanına yaxınlaşa bilmir, onun ətrafında dolaşıb durur. Elə ki, sən heyvanı tapmamış ovsunladığın bıçağın ağzını açsan, qurd heyvanı o andaca parçalayıb yeyir” (Dadaşov Məhəmməd Muxtar oğlu, Qamışlı kəndi). Bu da onu göstərir ki, qurdun ağzının bağlanması bir tərəfdən heyvanın yeyilməməsinin qarşısını alırsa, digər tərəfdən də onun başqa vəhşi heyvanlardan qoruyur. Başqa bir anlamda isə təbiətdə vəhşilik və qüvvətlilik səviyyəsinə görə də qurd digər heyvanlardan üstünlük təşkil edir. Bunun üçün də doğru olaraq ovsunda ən təhlükəli heyvanın adının çəkilməsi daha uyğun olardı.
 
            Qurdun ağzının bağlanması və heyvanının sağ-salamat qalması bu ayinin bitməsi demək deyildi. “Heyvan tapıldıqdan sonra bağladığımız bıcağı, yaxud ipi, saçı və s. açardıq. Böyüklərimiz deyirdi ki, qurdun ağzını açın, yoxsa aç qalıb ölər. Günah etmiş olarsınız” (Dadaşov Məhəmməd Muxtar oğlu, Qamışlı kəndi).
            Folklorda belə bir inancda vardır ki, qurd yeddi çay üstündən, yaxud yeddi kənddən keçsə, ovsun özü-özünə açılardı (9). Başqa bir inanca görə isə bağlanmış bıçağı suya salanda ovsun pozulardı (12).
            Qurdla əlaqədar inanclar yalnız türk mifologiyasının məhsulu olmayıb, eyni zamanda yaşayan xalq inancımızın da sıx rast gəlinilən bir obrazıdır. Türk xalq inancalarında müşahidə etdiyimiz qurdun simvolu qurdun türk dastanalarında boynuna götürdüyü missiyadan fərqli deyil. Qurd ağzının bağlanması ilə əlaqədar inam və ayinlərdən bizə görə qurdun türk inanc sistemindəki gerçək yerinin təyin olunması etibarilə çox əhəmiyyətlidir.

QAYNAQLAR

 

  1. Atalar sözü. Tərtib edəni Bəydili C. Bakı, Öndər, 2004, 264 s.

  2. Azərbaycan folklor antologiyası, 23 cilddə, XII c. Zəngəzur folkloru / Toplayanlar: Nəbioğlu V., Kazımoğlu M., Əsgər Ə. Bakı, Səda, 2005, 464 s.

  3. Azərbaycan folklor antologiyası, 23 cilddə, IX c. Ağdaş folkloru / Toplayıb tərtib edən: Rüstəmzadə İ. Bakı, Səda, 2006, 496 s.

  4. Azərbaycan folklor antologiyası, 23 cilddə, IX c. Göyçə folkloru / Toplayıb tərtib edən: İsmayılov H. Bakı, Səda, 2000, 767 s.

  5. Azərbaycan folklor antologiyası, 23 cilddə, II c. Şəki folkloru / Toplayıb tərtib edən: Əbdülhəlimov H. Bakı, Səda, 2002, 464 s.

  6. Azərbaycan folklor antologiyası, 23 cilddə, V c. Qarabağ folkloru / Tərtib edən: Abbaslı İ.  Bakı, Səda, 2000, 414 s.

  7. Azərbaycan folklor antologiyası, 23 cilddə, VII c. Qaraqoyunlu folkloru  / Toplayıb tərtib edənlər: İsmayılov H., Süleymanov Q.  Bakı, Səda, 2002, 464 s.

  8. Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı, Bakı, Maarif, 1981, 400 s.

  9. Əsatir, əfsanə və rəvayətlər. Bakı, Şərq-Qərb, 2005, 304 s.

  10. Kitabi-Dədə Qorqud. Əsli və sadələşdirilmiş mətnlər. Bakı, Öndər, 2004, 376 s.

  11. Koroğlu. Bakı, Lider, 2005, 552 s.

  12. Çelik A. İslamın kabul veya reddettiği halk inançları. İstanbul, Beyan yayını, 1995, s.21

  13. Kalafat Y. Balkalardan uluğ Türkistan türk halk inançları-I.T.C. Ankara, Kültür bakanlığı, 2002

  14. Kalafat Y. Türk halklarında kurt ağzı bağlama inancı / Sosyal Bilimler Enstitüsü dergisi.   Ankara, say 20, 2006/1, s. 273-280

KƏLBƏCƏR REGİONUNA MƏXSUS LƏTİFƏLƏR VƏ LƏTİFƏ QƏHRƏMANLARI
Folklorun bütün janrlarında komik ünsürlər olur ki, bu ünsürlər həmin əsərlərin tərkib hissəsini təşkil edir. Bu tərkib hissələrin toplaşdığı ümumi bir janr-lətifə, yaxud da xalq arasında işlənən “bəzəmə” adlanır. Lətifələrin yaranmasında heç bir məhdudiyyət yoxdur. Xalq təfəkkürünün mövcud ictimai quruluşa münasibəti, cəmiyyətdə baş verən ayrı-ayrı hadisələrin təsdiq və ya inkarı başqa janrlarla müqayisədə öz bədii əksini ən tez lətifələrdə tapır.
Lakonik, sadə dillə xalq ictimai həyatındakı və məişətdəki yaramaz, gülünc hadislələri, haqsızlıqları incə bir yumor, satira, istehza ilə əks etdirir. Folklorşünas alim F.Bayat yazır ki, “türk xalqları arasında müxtəlif isimlərlə adlandırılan lətifələr hər zaman canlılığını və güncəlliyini qoruya bilmiş, hər zaman əyləndirici funksiyanı yerinə yetirmiş, hər insan tərəfindən söylənmişdir” (3, 204).
Lətifələr kollektiv xalq yaradıcılığı olub xalq tərəfindən yaradılır. Eyni zamanda, hər bir lətifə regional xüsusiyyətə də malikdir. S.Abbaslının qeyd etdiyi kimi, “Satira və yumor elementləri ilə yoğrulmuş dolğun məzmunlu regional lətifələr xalq içərisində geniş yayılıb özünə əbədilik qazanmış şifahi söz sənəti örnəkləridir. Bu tələb və əlamətlərdən uzaq qalan lətifələr uzunömrlü olmayıb, tez bir zamanda unudulub gündəmdən çıxmışdır” (1, 4).
Azərbaycan folklorunda regional lətifələrin toplanması, nəşri tarixinə nəzər salsaq, görərik ki, bu sahə olduqca maraqlı bir təkamül yolu keçmiş və son illərdə isə folklor nümunələrinin toplandığı çoxcildliklərdə lətifələr geniş yer almışdır. Ayrı-ayrı bölgələrə məxsus lətifələrin toplanması və nəşri onların regional xüsusiyyətlərini təhlil etməkdə böyük elmi əhəmiyyətə malik olmuşdur. Kəlbəcərə aid ayrıca folklor toplusu olmadığı üçün regiona məxsus lətifələrin özünəməxsus xüsusiyyətlərini Qarabağ folklor toplusuna daxil edilmiş nümunələr və regionun sakinlərindən topladığımız materiallar əsasında təhlil etməyə üstünlük vermişik.
Lətifə dedik də öncə yadımıza Molla Nəsrəddin, Bəhlul Danəndə kimi lətifə qəhrəmanları düşür. Elə adam yoxdur ki, bu obrazları tanımasın, yaxud da onlar haqqında hər hansı bir lətifəni eşitməsin. Görkəmli folklorşünas A.Nəbiyev yazır ki, “Dünya xalqları içərisində böyük gülüş ustası kimi tanınan Molla Nəsrəddinin adına Orta Asiyada, Zaqafqaziyada, Balkan ölkələrində, İranda, Türkiyədə rast gəlmək olur. O, Şərq xalqları içərisində Xoca, Xacə, Əfəndi, Molla və b. adlarla şöhrətlənmiş və otuzdan çox xalq içərisində yayılmışdır” (7, 306). Azərbaycan ərazisində bu məşhur lətifə qəhrəmanlarının adı ilə bağlı çoxvariantlı lətifələr mövcudur. Kəlbəcər regionundan toplanmış nümunələr içərisində də bu obrazara aid lətifələrə rast gəlmək çətin deyil.
Başqa xalqlarda olduğu kimi bizdə də ümumxalq malına çevrilmiş lətifələrindən başqa, bir də ayrı-ayrı şəxslərin adı ilə bağlı lətifələr vardır. Hər bir rayonun, hər bir kəndin özünəməxsus lətifə qəhrəmanı olur. Şəkidə Hacı dayı, Qazax-Tovuzda Ayrım Tağı, Padar, Qarabağda Abdal Qasım, Salyanda Mirzə Bağı, Gəncədə Baməzə Musa və başqaları nə qədər məşhurdusa, Kəlbəcərdə də Mirzə Rəfi, Kalvalı, Kərbəlayı Fərəc, Şahlar, Alməmməd və s. adlı kənd sakinləri öz hazırcavablığı, məzəli-düzlü əhvalatları ilə məşhurlaşmışlar.
Kəlbəcər regionuna məxsus lətifə janrı mövzu baxımından rəngarəngdir. Burada ailə-məişət, siyasi, ictimai, dini və s. mövzulu lətifələr vardır. Ailə-məişət mövzusunda olan bəzəmələrdə avamlıq, sadəlövhlük, qanmazlıq, anlamazlıq kimi insan xarakterlərinə təsadüf edirik. Regionda Mirzalı adlı kişi ilə bağlı topladığımız ailə-məişət zəminində olan lətifələrdə bunu aydın şəkildə görə bilirik.
“Evinin yolunu azan kişi” adlı lətifədə deyilir: “Mirzalı adlı bir kişi var idi. Bir gün arvadına deyir ki, gedim kəndə borcum var, onu ödəyim. Çöl dumanlıq olduğundan Mirzalı getdiyi yolla da qayıdıb evlərinin alt tərəfinə gəlir. Yuxarıya çıxanda qapıdakı it hürməyə başlayır. Elə bu vaxt da Mirzalının arvadı çölə çıxır. Mirzalı dumanlıq olduğundan yaxşı görmür və çağırır ki, ay bacı, ay bacı, sən Allah, gəl məni bu itdən keçir. Arvadı onu tanıyıb deyir, ay Mirzalı, qırx illik arvadın indi də bacın oldu?” (2, 66).
Yuxarıda qeyd etdiyimiz mövzuda olan, məişətdə baş verən hadisələri gülüş hədəfinə çevirən lətifələr çoxdur. Lətifə qəhrəmanına çevrilən Mirzalı və onunla bağlı lətifələr sırf ailə-məişət zəminində olub, eyni zamanda ictimai məzmuna malikdir. Lətifə qəhrəmanının-Mirzalının sadəlövhlüyü, avamlığı nəticəsində yaranan yumoristik gülüş insanların əyləncə vasitəsinə çevrilmişdir.
Ş.Əsgərovun “Kəlbəcərin qəm dastanı, viran olan gülüstanı” adlı kitabında Kəlbəcərə aid bir neçə folklor nümunəsi vardır ki, bunlardan biri də ayrı-ayrı şəxslərin adı ilə bağlı lətifələrdir. Kəlbcərin Hacıalırzalı kənd sakini Kərbəlayı Fərəc haqqında “Qorxma” adlı bir lətifə var (8, 144). Bu lətifədə “qurd ağzı bağlamaq” inancı əsas gülüş obyektinə çevrilmişdir. Təsadüfən inəyin sağ qalacağını düşünərək yalandan da olsa, qurdun ağzını bağlayan Kərbəlayı hazırcavablığı ilə vəziyyətdən çıxa bilir. Eyni zamanda, xalqın bu inancını yumoristik bir üsulla ifşa edir. Doğrudur, mifoloji inamlar sistemində bu inanc bütün türk xalqları arasında geniş yayılmış və yerinə yetirilmişdir. Lakin lətifədə isə əksinə insanların mifik, dini qüvvələrə inanaraq ehtiyatsız davranıb malından məhrum olması göstərilmişdir.
Həmin kitabda Kərbəlayı Fərəclə bağlı digər bir lətifə isə “Bişmiş söz” adlanır. Bu lətifədə də ailə, məişət, tərbiyə məsələlərinə yumoristik bir yanaşma görmək olur.
Qeyd etdiyimiz Kərbəlayi Fərəc Kəlbəcərdə adına lətifə qoşulan məşhur insanlardan biri idi. Eyni zamanda, Kərbəlayi Fərəc bölgə əhalisi içərisində tanınmış oğru olmuşdur. Lakin bu şəxsin oğru olması onun gülüş obyektinə çevrilməsinə mane olmur, əksinə onunla bağlı lətifələri daha məzmunlu və əyləncəli edir. Qarabağa aid folklor toplusunun VIII cildində Kərbəlayi Fərəclə bağlı kifayət qədər lətifə vardır. Lətifələrdə Kərbəlayi Fərəci xeyirxah, yaxşılıq edən, kasıba kömək edən bir şəxs kimi görürük. Elə onun oğurluq etməsinin səbəblərindən biri də kasıblara kömək etmək, zalımların malını əlindən alıb, ədalətli bölgü aparmaqdır.
Lətifələr yalnız ictimai-siyasi, yaxud da tərbiyəvi mənaları özündə birləşdirmir. Elə lətifələrimiz də vardır ki, o lətifələr xalqın adət-ənənəsinin, yaşam tərzinin, məişətinin hər hansı elementin göstəricisi ola bilir. “Toy cəriməsi” adlı lətifədə (2, 66) xalqın toy adət-ənənəsinə daxil olan “toy cəriməsi” adəti qeyd edilmişdir ki, toyda oyunla cərimələnən adam ya oynamalı, ya da ki, onun əvəzində pulla cəriməni ödəməli olurdu. Lətifə qəhrəmanının başına gələn hadisə bu cərimə məsələsinin xalq adətində necə əhəmiyyətə malik olmasının göstəriçisidir. Cərimə verməkdən bezən lətifə qəhrəmanı ondan qurtulmaq yollarını axtarır. Lakin sonda gülməli, eyni zamanda bədbəxt bir hadisə ilə qarşılaşır.
Kəlbəcərə məxsus lətifələr içərisində siyasi məzmunlu lətifələr də vardır ki, burada Sovet dövrünün qayda-qanunlarının yerli-yersiz ifşası özünü göstərmişdir. “Katib Verdiyev Səfər rayondan maşınla kəndə gedirmiş. Yolda ulaqla gedən Rəfi kişini görür. Ulağın üstündə oturan Rəfi kişiyə sataşmaq məqsədi ilə deyir ki, a kişi artıq benzinin var? Rəfi kişi başını qaldırıb onlara baxır, sonra isə ulağın quyruğunu qaldırıb deyir ki, yox, vallah, məndə də sıfırı göstərir”. Başqa bir lətifədə isə Rəfi kişi yenə ulağı yanında yolun ortası ilə gedirmiş. Rayonun katibi maşınla gəlib keçəndə Rəfi kişiyə deyir ki, a kişi, o ulağı başa sal yoldan çıxsın. Rəfi kişi isə ona cavabında deyir: A başına dönüm, o da sənin kimi təhsillidi. Mən ona nə deyim ki?” (2, 65). Qeyd etdiyimiz lətifə “Qarabağ: Folklor da bir tarixdir” toplusunda Laçından toplanmış nümunələr içərisində “Məşədi kişinin lətifələri” şəklində mövcuddur (4, 315). Burada lətifənin mövzusu dəyişməz olaraq qalır, lətifənin qəhrəmanı isə dəyişdirilib Məşədi kişinin adı ilə bağlanılır.
Rəfi kişi ilə bağlı topladığımız lətifələrdə lətifə qəhrəmanının sırf özünəməxsus xüsusiyyətləri əks etdirilmişdir. Bu lətifələr Rəfi kişinin mövcud ictimai münasibətlərə komik yanaşma tərzini və kəskin sarkazmı özündə birləşdirmişdi.
Lətifələrin necə yaranması və söylənməsi onun mahiyyətinin açılmasında böyük rol oynayır. Belə ki, bəzən fərqli-fərqli insanların danışdığı eyni lətifəyə həm gülə də bilərsən, həm də gülməyə də. Söyləyicilərlə ünsiyyətdə olduğumuz müddətdə təkrar-təkrar danışılan lətifələr onun söyləyicisinin nitqində bəzən deformasiyya uğrayaraq, bəzi ifadələrin əlavə edilməsi, yaxud da
çıxarılması nəticəsində gülüş mahiyyətini itirirdi. “Bölgə gülməcələrinin təsir mexanizmi onun dinləyicidə oyatdığı əhval-ruhiyyə, xoş ovqatın yaranması bilavasitə söyləyicinin məharətindən asılıdır. Burada söyləyici tərəfindən edilən hər bir jestin, pantonim hərəkətin böyük mənası var və o danışılan lətifənin daha dərindən qavranılması və mənimsənilməsində yaxından iştirak edir” (1, 143).
Müxtəlif variantlarda dinlədiyimiz Kəlbəcərin Alçalı kəndindən olan Kalvalı kişi ilə bağlı lətifəni buna nümunə göstərə bilərik. “Bir dəfə Kalvalı kişi gavalı satmaq üçün bazara gedir. Bazarda onu sorğu-sual etməyə başlayırlar. Deyirlər ki, hardansan? Deyir, Alçalıdan. Adın nədi? Kalvalı. Yükün nədi? Gavalı. Neçəyədi? Deyir, barabarı (yəni taxıla bərabər). Camaat elə bilir ki, kişi bunları ələ salır. Başlayırlar onu yaxşıca döyməyə” (2, 65).
Lətifədə işlədilən ifadələr səs yaxınlığı baxımından axıcı və yadda qalan olur. Sözun, ifadənin poetik qüdrətindən istifadə nəsr-təhkiyə dilinin daxili qafiyələnməsində mühüm rol oynayır. Qeyd etdiyimiz lətifədə Kalvalı, Alçalı, gavalı, barabarı sözləri səs assosasiyasına əsaslanaraq lətifənin həm axıcılığını, həm də mənasını özündə birləşdirir.
Kalvalı ilə bağlı “Qarabağ: Folklor da bir tarixdir” adlı toplunun Kəlbəcərə məxsus cildində kifayət qədər lətifə vardır. Lətifələrdən birinin qısa məzmunuda deyilir ki, Kəlvalının qoz ağacının altında oturub nəhəng ağacın üstündə xırda qozun, bostanda isə nazik bir tağın üstündə qarpızın bitməsinə təəccüb edir. Bu vaxt başına bir qoz düşür və Kəlvalı Allahın işindən razılıq edərək nə yaxşı belə olduğuna şükür edir (5, 228). Bu lətifənin məzmunu əslində Molla Nəsrəddinlə bağlıdır (6, 134). Söyləyici lətifəni Kəlvalının adı ilə danışır.
Digər bir lətifə qəhrəmanı isə Dəli Bavışdır. Kəlbəcərin Milli kəndindən olan Bavış Məşədi Cəmil adlı bəyin nökəri olubdur. Ona dəli ləqəbi isə müsbət anlamda verilmişdir. Bavışla bağlı lətifələrdə onun bilikli, hazırcavab, sözü üzə deyən, düz söz danışan olduğunu görürük. Lətifələr ictimai mövzuda olub bəy-nökər münasibətindən, o dövrdə baş verən hadisələdən bəhs edir.
Bəzi lətifələrdə isə müasirliyin qurbanları kimi çıxış edən lətifə qəhrəmanları da vardır. Müasir texnikanın inkişafı kənd, dağ mühitində yaşamış insanlara qəribə gəlib, onların gülüş obyektinə çevirməyə qadir olurlar. Bir lətifədə “Kalvalının yaşadığı kənddə bir nəfər televizor alır. Qonşular hamısı yığışıb onların evinə gedirlər. Kalvalı da gedir. Televizorda xokkey oyunu gedirmiş. Hamı baxır ki, bir dəstə adam əlində ağac balaca bir şeyi qovur. Heç kim nəyin qovulduğunu aydınlaşdıra bilmir.
Bir nəfər deyir:-Ay Kalvalı sən bilərsən. Bu adamlar nəyi qovurlar? Kalvalı bir az fikirli durub cavab verir: - Bilmirəm. Amma o qaçan nədirsə, onu öldürmək istəmirlər, yəqin diri tutmaq istəyirlər” (8, 147).
Qeyd etdiyimiz mövzuda olan lətifələr çoxluq təşkil edir. Hər birinin oxşar bir tərəfi vardır ki, bu insanların sonradan gördükləri hadisə və müasir texniki vasitələrə qarşı sadəlövh davranmağının nəticəsində yaranmış olur.
Azərbaycan lətifələrinin regional sisteminə ümumi nəzər saldıqda burada Kəlbəcər bölgəsinə aid olan lətifələri də özünəməxsus xüsusiyyətə malik olduğunu görə bilərik. Ümumiyyətlə, “regional lətifələr zəngin obrazlar sistemi ilə seçilir. Bu obrazlar ümumilikdə vahid Azərbaycan gülməcələrinin yaradıcısı, qəhrəmanı və söyləyiciləri kimi tanınsalar da, ayrı-ayrılıqda hər bölgənin özünəməxsus, yadda qalan personajların və janrın daşıyıcılarıdır” (1, 142).
Belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, lətifə qəhrəmanlarının ərazilər üzrə nəzərdən keçirilməsi həmin bölgələrə məxsus lətifələrin məzmun və ideyalarının təhlili zamanı daha qabarıq nəzərə çarpır. Kəlbəcərə məxsus lətifələrin isə daha çox məhəlli səciyyə daşıyıb bölgədə yaşayan şəxslərin adları ilə bağlı olduğunu gördük. Bölgəyə məxsus ailə-məişət mövzusunda olan lətifələrdə həmin bölgənin mədəniyyəti, adət-ənənəsi, əxlaqı, etikası, psixologiyası əks etdirilmişdir. İctimai-siyasi mövzuda olan lətifələdə isə sovet idarəçiliyi və ayrı-ayrı vətəndaşların vəzifə özbaşınalığından bəhs edilmişdir. Ailə-məişət mövzusunda olan lətifələdə də ictimai münasibətlər öz əksini tapmışdır. Çünki ailə-məişətdə baş verən məsələlər cəmiyyətdə olan ictimai münasibətlərin nəticəsi olaraq yaranır.

 

ƏDƏBİYYAT:

1. Abbaslı S. Azərbaycan lətifələrinin regional xüsusiyyətləri. Bakı, Nurlan, 2011, 160 s.

2. Abbasova A. Kəlbəcər folkloru (Kəlbəcərli sakinlərdən toplanmış nümunələr). Bakı, Azərbaycan Gənclər Fondu tərəfindən nəşr olunub, 2014, 178 s.

3. Füzuli Bayat, Folklor dərsləri. Bakı, Elm və təhsil, 2012, 424 s.

4. Qarabağ: Folklor da bir tarixdir. IV c. / Tərtib edəni: İ.Rüstəmzadə. Bakı, Elm və təhsil, 2013, 458 s.

5. Qarabağ: Folklor da bir tarixdir. VIII c. / Toplayıb tərtib edən: İ.Rüstəmzadə. Bakı, “Zərdabi LTD” MMC, 2014, 440 s.

6. Molla Nəsrəddin lətifələri / tərtib edəni M.H.Təhmasib. Bakı, Azərb EA nəşr-tı, 1965, 334 s.

7. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. II kitab. Bakı: Elm, 2006, 648 s.

8. Şamil Dəlidağ. Kəlbəcərin qəm dastanı, viran olan gülüstanı. Bakı, Çıraq, 1998, 313 s.

AMEA Folklor İnstitutunun
Böyük elmi işçisi

Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru

Abbasova Aytac

            Copyright  © 2020        |       www.kalbajar.com        |      Əlaqə :(+994 55) 585-55-58     |     Email : kalbajar93@hotmail.com        |      Development by Rashad Abdullayev